阅读下面文字，完成1-3小题。

“道不远人”：处处把目光投向现实世界

杨国荣

①所谓“日用即道”，亦即强调道就体现并内在于人的日常生活之中。

②按照中国文化的理解，道作为宇宙人生的终极原理和统一的真理，无法与人相分。《老子》已提出“域中有四大”之说，所谓“四大”则指道、天、地、人四项，其中既包括广义的“物”（天地），亦涉及人，而涵盖二者的最高原理则是道。值得注意的是，在这里，作为最高原理的“道”与人并非彼此相分，二者作为域中四大中的两项而呈现内在关联。

③在儒家那里，也可以看到类似观念。儒家反复强调道非超然于人：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道也。”道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。而所谓为道（追寻道），则具体展开于日常生活过程之中。

④强调“道”和“人”之间不可分割、相互联系的重要涵义之一，是肯定道所具有的各种意义唯有通过人自身的知和行、认识世界和改变世界的过程，才能呈现出来。正如深山中的花自开自落，并无美或不美的问题，只有在人的审美活动中，它的审美意义才得到呈现。作为社会理想和规范系统的“道”，其意义更是直接地通过人自身的知行活动而形成。上述意义上的道，都具有“不远人”的品格。从哲学的视域看，以上观念的重要之点，在于把人对世界的理解过程和意义的生成过程联系起来。

⑤道和人之间相互关联的另一重涵义，是“日用即道”。所谓“日用即道”，亦即强调道人的日用常行而存在，它就体现并内在于人的日常生活之中。这一观点的重要之点在于没有把道视为一种彼岸世界的存在或超越的对象，而是把它引入到现实之中，使之与人的日用常行息息相关。在孔子那里，已可看到这类观念。孔子的学生曾向孔子请教有关鬼神的事情，孔子的回答是：“未能事人，焉能事鬼？”他的学生又问有关死的事，孔子的回答依然是：“未知生，焉知死？”在孔子看来，我们应当关心的，不是那种超越的对象，不是远离现实人生的存在，而就是人自身的现实存在和现实生活。总之，从“道不远人”的观念出发，儒家处处把目光引向现实的世界。

⑥道不远人，同时也规定了道和人的实践活动无法相分。在实践过程中，道的品格具体地表现为“中”。儒家一再谈到“中道”或“中庸之道”，孟子便主张“中道而立”，荀子也肯定：“道之所善，中则可从。”道作为实践的原理，其意义首先便体现在“中”之上。这种“中”并不仅仅是量的概念。从量的概念去理解，“中”往往表现为与两端等距离的那一点，然而，中国文化家们所说的“中”，更多体现为实践过程中处理、协调各种关系的一种原则。在天道的层面，道首先表现为多样的统一。从多样的统一这一视域看，“中”就在于使统一体中的各个方面彼此协调。千差万别的事物同处于一个系统，如何恰当地定位它们，使之各得其所，这就是“中”所涉及的重要方面。道同时体现于变化过程，表现为发展的原理。从过程的角度来看，“中”则关乎不同演化阶段之间如何协调的问题。以上意义上的“中”，其实质的内涵集中体现于“度”的观念。这种“度”的意识，同时可以看作是一种实践的智慧。

⑦以“度”为内涵的实践智慧，体现于不同的方面。《中庸》曾提出了一个重要思想，即“万物并育而不相害”。从本体论上看，这一命题意味着对象世界中的诸种事物都各有存在根据，彼此共存于天下。从人的实践活动看，“万物并育而不相害”则涉及不同的个体、团体、民族、国家之间的共处、交往问题，它以承认不同个体的差异、不同社会领域的分化为前提。个体的差异、不同社会领域的分化是一种历史演化过程中无法否认的事实，如何使分化过程中形成的不同个体、存在形态以非冲突的方式共处于世界之中，便成为“万物并育而不相害”所指向的实质问题，在这里，所谓“并育而不相害”，便要求以“度”的中道原则，恰当地处理、协调社会共同体中方方面面的关系。这种协调方式没有一定之规，也没有一成不变的程序，它需要根据实践生活的具体形态来加以调节。这种调节作用就体现了一种“度”的智慧。

（节选自《中国文化中的“道”》，原载2011年6月12日《文汇报》）

1.下列有关“道”的理解表述不正确的一项是（3分）( )

A.“日用即道”，道体现并内在于人的日常生活之中。

B.道是抽象的，道的意义只有通过人自身的知和行、认识世界和改变世界的过程，方可呈现出来。

C.儒、道两家学说中“道”都涉及到人，说明儒、道两家对“道”的理解是一致的。

D.道的品格具体表现为“中”，它体现了实践过程中处理、协调各种关系的一种原则。

2.下列理解和分析与原文内容相符的一项是（3分）( )

A.在儒家那里，道是宇宙人生的终极原理和统一的真理。

B.儒家的“中道”，实质内涵则集中体现在“度”的观念上，可以看作一种实践智慧。

C.孔子只关心自身的现实存在，而反对关心任何超现实的对象。

D.从哲学的视域来看，“道”具有“不远人”的品质，即在于把人对世界的理解过程和自身的生活过程联系起来。

3.下列表述与原文观点不相符的一项是（3分）( )

A.儒家的“中庸之道”，能使“万物并育而不相害”。

B.深山中的花开花落，本身不存在美或不美的问题，因为其审美意义是要在人的审美活动中才得到呈现的，这就是“美不远人”。

C.儒家反复强调道并非超然于人，它能具体展开于人的日常生活过程中。

D.“万物并育而不相害”，体现了“度”的智慧，这种智慧能使不同个体的差异、不同社会领域的分化过程以非冲突的方式共处于世界之中。

1.C  【解析】“儒、道两家对‘道’的理解是一致的”，在文中无依据。

2.B  【解析】A“在儒家那里”错误，应为“按照中国文化的理解”。C“反对关心任何超现实的对象”，无中生有。D“把人对世界的理解过程和意义的生成过程联系起来”。

3.A 【解析】“万物并育而不相害”是《中庸》提出的一种思想，并非能达成的结果。

漫说姓名文化

当我们热热闹闹地讨论非物质文化遗产时，我以为，我们其实遗忘了最大的一笔遗产，这就是姓名文化。姓名文化经数千年积累演变，形成了一整套独特的文化系统，蕴涵着丰厚的人文信息、民俗资源、历史积淀、社会符号、文明指向、思想意趣、家族身份、修养成果。这一文化系统不但影响了其他民族，也辐射至周边地区。

人人都有自己的原初之根、文化之根。这个根是民族、国家和籍贯、家乡不能替代的。我们的5000多个姓氏，大多源于上古，几乎都存有自己的起源故事和嬗变历史。从先秦姓与氏的“别婚姻”“别贵贱”，到秦汉的姓氏合一，再到中华民族大家庭内许多民族纷纷采用汉姓，每个姓就是一部历史。

根的意识曾是我们民族历史文化的组成部分，根的文字载体就是绵延不断的谱牒，根的终极意义是宗亲归属感。从前，谱牒和宗亲的广博关怀可以让人千里之外也互为依托；现在，宗亲仍可以令个人与家庭在茫茫人海中，在生疏的大千世界里，寻求到一份精神的慰藉。这宗亲早已不是血缘之亲，而是一种天然存在的横向联系。

在姓氏文化浓浓的熏陶下，不管走在哪里，仰望“四知堂”的匾文，我们知道了主人姓氏的归属；远远看见“陇右名望”，我们也明白了这一村的大姓是什么。有形的物质文化遗产寄身于无形的非物质文化遗产之中，无形的姓氏文化则保存在有形的匾额和石刻里。

我们的人名文化历史也很悠久，内涵更为丰富。从商代的干支入名，到后来的“不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以牲畜，不以器币”入名的禁忌；由春秋战国时期打破禁忌，好以贱丑隐疾为名，再到西汉以后尊崇圣洁文雅为风尚；从新莽禁用双字，到南北朝盛行二字；由唐宋时代形成的以辈次命名，再到清乾隆钦定孔子后裔辈次用字30个，非但组成了绵延不绝的人名历史，也在人名的走向转变中显示了我国历代官风民俗。人名文化还包括字、号，还有学名、小名、诨名，互补互衬，传递出长辈的期待、自己的志向和旨趣。

我们的人名文化最讲究避讳，“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”是避讳的基本原则，反映了我国文化传统的道德观念。其中，家讳、内讳是家庭之避讳，国讳、宪讳、圣讳，属于社会之避讳。在避讳中，嫌名，即避字音同或字音近之讳，最为普及。避讳的方法可以改字、空字、缺笔、换音。那个时代，家讳这一显示民族伦理精髓的避讳最为顽强。

姓名文化，作为最大的非物质文化遗产，必须是一种活的传承，而这传承就在我们每个人的身上。我们所有人都是这传承的载体，我们所有人都应该对其兴衰负责。如何传承我们的姓名文化，这个问题需要我们每个人思考。

7.下列对“姓名文化”的理解和表述，不正确的一项是 （ ）

A.姓名文化是一笔最大的非物质文化遗产，经过数千年的积累和演变，蕴含着丰富的内容。

B.姓名文化说明了每个人的姓氏几乎都有自己的起源故事，每个姓就是一部历史。

C.“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”是姓名文化避讳的基本原则，反映了我国文化传统的道德观念。

D.每个人都是姓名文化的传承者，都应对它的兴衰负责。

8.下列理解，符合原文意思的一项是 （ ）

A.我们源于上古的5000多个姓氏，都存在着自己的起源故事和演变历史。

B.人名文化比姓氏文化历史更悠久，所包含的内容更丰富，它传递着长辈的期待和自己的志向旨趣。

C.绵延不断的谱牒上的文字记录的是人们的原始之根,文化之根,它能给人一种宗亲归属感。

D.文化中的避讳包括家庭避讳和社会避讳，显示了民族伦理精髓。

9.根据原文提供的信息，下列推断不正确的一项是 （ ）

A.现今社会，宗亲仍可以让人们在茫茫人海中和生疏的世界里获得一份精神慰藉，这在一定程度上正体现了现代社会里的人们对自己的原始之根和文化之根的认同。

B.人名的走向转变正显示了我国历代官风民俗，从乾隆钦定孔子后裔辈次用字30个这一现象可看出，清朝是我国古代最尊崇儒家思想的一个朝代。

C.春秋战国前期，有“不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以牲畜，不以器币”入名的禁忌，如今这种禁忌在人名文化中消失。

D.姓名文化之所以是我国最大的非物质文化遗产，其主要原因是没有任何一种文化遗产像姓名文化那样与所有人都息息相关。

7、【C】引用句表述的是"人名文化"避讳的基本原则，属偷换概念
8、【C】A项转述不当，原文有"太多""几乎"等限定，转述以整体代局部，B项"人名文化比姓氏文化历史更悠久"理解错误；D项中"家讳"才显示了民族伦理精髓。
9、【B】"从乾隆钦定孔子后裔辈次用字30个这一现象"不能充分推断"清朝是我国古代受尊崇儒家思想的一个朝代"。

阅读下面的文字，完成8—10题。（9分）

① 一个世纪以来，中国在发生着剧烈的变化，社会在不断地转型，一步步走向复兴之路。中国的文学随着时代在颠簸，几代人在适应，在试验，直至今天。今天的中国文学有着它的热闹和华丽，我们欣赏着它的成就。但环顾四周，回头望去，我们的文学还存在相当大的缺憾，不仅未坚挺于世界文学之林，就是在国内，社会和广大的读者仍不满意。我们需要反省，这种反省是具备了一定实力后的意识，这种反省也只有在这个时候。历史把这一任务扔给了我们，是我们当代作家的使命。

② 我们的文学到了要求展示国家形象的时候。

③ 如何才能展示国家形象？我谈不出更深的道理，我只是感觉，在面对着永恒和没有永恒的局面时，我们的文学里中国文化的立场一定有了问题。

④ 我们一直在说，越是民族的越是世界的。这无疑是真理，但一直是像标语一样只是写在墙上没有刻在心上。好像如我们的许多事情一样，说的不一定做，做的不一定说。可以说，在很长的时间里，我们的心中并没有以中国文化的自豪感去从事写作。如果去问：我们“民族的”这三个字是什么内容？再问：我们民族文化的经典著作有多少人在研究甚至读过？我们常在抱怨外国对我们的文学了解不如我们对外国文学的了解，而我们自己又了解多少我们传统的东西？我们没有坚持我们民族文化的立场，我们的血液里没有了中国的哲学、美学，虽然使用的是汉语，但中国的味道不足，这是必然的。

⑤ 我们的文学到了不应只面对中国人，也要面对全部人类去写作的时候。当面对着全部人类的时候，以什么样的面目去面对？我们之所以久久没有我们的文化立场，是我们民族的苦难太多，经历了外来的和内部的种种磨难，我们是不如人又极力要改变处境，当我们觉醒了，需要站起来的时候，必然就得倾诉。所以，在一段时间里，我们都在倾诉，我们诉说自己的丑陋，这样，我们习惯了这种倾诉，也养成了外面世界寻找我们就要听我们倾诉的习惯。我们需要倾诉我们的苦难和种种丑陋去唤醒民众，但这如出售能源换取富裕一样，它不能保障长久的富裕和尊严。现在，当我们要面对全部人类，我们要有我们建立在中国文化立场上的独特的制造，这个制造不再只符合中国的需要，而要符合全部人类的需要，也就是说为全部人类的未来发展提供我们的一些经验和想法。即便这种制造还不大，哪怕是一个手电筒，但这手电筒是中国的，在世界上是唯一的，而不是别人用打火机了，我们还津津乐道着松节油，或者只是在说我们多么可怜呀还用着松节油，或者只去组装别人的打火机。

⑥ 我没有理性分析的能力，我只是感觉我们得调整我们的思维，这就是，我们的文学应该面对全部人类，而不仅仅只是中国。在面对全部人类时，我们要有中国文化的立场，去提供我们生存状况下的生存经验，以此在世界文学的舞台上展示我们的国家形象。可能这样的工作将很艰难，但如果从现在起，经过一代两代作家的努力，我们的文学才能坚挺于世界文学之林，成为世界文学的一部分。

⑦所以，我们要保护有着中国文学立场的文学原创。

8.对“我们需要反省现在的中国文学”的理由，解说不正确的一项是( )

A.与古代的中国文学相比，今天的中国文学还存在着相当大的缺憾。

B.今天的中国文学虽然成就斐然，但至今未能坚挺于世界文学之林。

C.反省是具备了一定实力后的意识，而走向复兴的中国在各方面都具备了一定的实力。

D.尽管今天的中国文学热闹而华丽，但社会和广大读者仍不满意。

9.下列对文章内容的表述，符合文意的一项 ( )

A.一个世纪以来，中国文学一直在适应着社会的转型，虽然涌现了许多反映时代生活的优秀作品，但这些作品都缺乏中国文化的立场。

B.作者认为，从社会发展和文学自身发展等方面，都要求今天的中国文学能在世界文学的舞台上展示国家形象。

C.作者认为，我们要充分认识民族与世界的关系，钻研民族文化的经典著作，从而获得面向世界写作的能力。

D. 只要经过几代作家的努力，我们的文学就能站在中国文化的立场上，为全人类提供我们生存状态下的生存经验。

10.请概括说明“我们的文学里中国文化的立场”出现了哪些问题。 （3分）

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10.（3分）①缺乏民族性，没有坚持我们民族文化的立场，民族文化的味道。 ②缺乏独创性，没有建立在中国文化立场上的独特的创造。

阅读下面的文字，完成1—3题。

散文写作中，最有兴味的或许就是笔调了。笔调，是一个作家成熟的标志。现代散文中，有一种甚为风行的笔调，就是闲话笔调。胡适曾说：“白话散文很进步了。散文方面最可注意的发展，乃是周作人等提倡的‘小品散文’。这一类小品，用平淡的谈话，包含着深刻的意味；有时很像笨拙，其实却是滑稽。这一类作品的成功，就可彻底打破那‘美文不能用白话’的迷信了。”可见所谓闲话笔调就是谈话风格的，或者说用谈话方式来作文。此种笔调经周作人、林语堂等人的提倡，便有了以性灵为中心、以闲适为格调之说。

此种谈话风格的小品文笔调，林语堂甚为醉心，并在许多文章中反复申说。林语堂因甚为欣赏谈话风格的行文，还力主扩充散文的篇幅，但要以此来挑战古文的简洁，就不足为训了。用谈话方式来作文自然是很好的，但作文毕竟不完全等同于谈话。若是真将那种谈话过程记录下来，也够得拉杂，更不用说话题的游移了。梁实秋先生力主行文的简练，就要明智得多。呼应于周作人的说法，林语堂主张以自我为中心，以闲适为格调，但又格外地张扬了幽默。幽默可为行文增添风趣，但若过分大张旗鼓地提倡，则本身可能成为一个幽默。

闲话笔调是散文中较为自然的言说方式。此种笔调是用说话来交流的，心中存有一个交谈的对象，如此即可展开交流。至于所谈的题目并未限制，照林语堂的说法，正是宇宙之大、苍蝇之微无所不谈。不过，作家的言说仍不离心灵或性情，因而所谈的题目也是有喜恶的。但不妨假定读者那方面也有同好，如此即可达成沟通。此种笔调虽说有一种涵盖作用，但并不碍于各人的谈论，并非千人一面，可各有面目。比如周作人的创作以闲适为主，从而讲求所谓生活的艺术。但在退隐的心态下，也不无书斋生活的苦闷，于是于闲适中渗出一股苦味来。林语堂虽说倾心幽默，倒也率意而谈，不无名士作风。至于以幽默见长的，或许要算梁实秋。但梁实秋也是心存雅致，幽默只不过是用来抵斥种种不雅的，所谓相反相成是也。而老舍，为幽默而幽默，则并不见佳。他显然是过于着重幽默了，并以之作为作文的主旨，却有可能落入油滑。其实，幽默表现于文中，多是一种点缀，可为行文增添谐趣，但若要从头到尾地幽默下来，就往往吃力不讨好。

因而即便同是闲话笔调，也可各有不同的，这才是真正的个人笔调。但个人应当以自我说话，而自我又处于大我与小我之间，这就得把握其中的分寸。比如周作人将载道与言志对立起来，从而将写作完全地由载道转为言志，却又囿于个人的性情，所得就小了，因此小品文也就沦为小摆设。其实，言志与载道并非简单的对立关系。社会生活的特点就是形成了各种观念，也可谓各有其道。文中若尽是载道口吻，实则就是充当了各种观念的传声筒，这就在文中丧失了自我。但若想将自我完全游离于各种观念之外，恐怕也不现实，正如人都生活在社会中一样，各种观念或道对人也有一种约束作用。郁达夫曾说：“现代散文之最大特征，是每一个作家的每一篇散文里所表现的个性，比从前的任何散文都来的强。”换言之，重个性，这才是现代意义上的散文。若抹去个性，从而充当某种观念的传声筒，仍又是载道之文了。在散文中，笔调确乎是个人的。而所谓的个人笔调，就是要在散文中形成独具个性的言说方式。 （选自吴永福《散文中的闲话笔调》有删改）

1.下列关于“闲话笔调”的叙述，正确的一项（ ）　　

A.、闲话笔调深受林语堂的喜爱，但他的文章过于拉杂，有话题游移的缺点，不及梁实秋先生的行文简练。　　

B.、闲话笔调以性灵为中心，以闲适为格调，采用谈话的方式和读者进行心灵或性情等方面的交流。　　

C.、闲话笔调是现代散文创作中非常流行的，是由周作人、林语堂、胡适等作家提倡的一种创作风格。　　

D.、闲话笔调散文的言说方式中比较自然的，所写的都是身边平凡的小事，却包含着丰富的意蕴。　　

2、以下关于各个作家创作风格的分析，不正确的一项是（ ）

A.、周作人以闲适为主，但在闲适中也带有书斋的苦闷。

B.、林语堂追求幽默，但是率意而谈，体现出名士作风。

C.、老舍为幽默而幽默，刻意为之，适得其反，有一股油滑之风。

D.、梁实秋行文简练，文章雅致，用幽默来抵斥种种不雅。

3、根据原文内容，下列理解和分析正确的一项是（ ）

A.、用平淡的谈话方式来包藏深刻的意味是我国现代散文的一大特点，这是白话散文最重要的进步。

B.、一个作家是否成熟，关键是看他是否形成了真正的个人笔调，这种笔调的表现各有不同。

C.、因为用谈话的方式来写，便没有古文那样简洁，所以闲话笔调的散文篇幅往往都很长。

D.、文中如果都是载道口吻，就在文中丧失了自我，所以写作应该由载道转为言志，表现作者个性。

1、B、解析：A项无中生有；C项胡适提倡无依据；D项材料并没有限定。

2、C、解析：是容易滑入油滑

3、B、解析：A项不是所有的现代散文是；C项“篇幅往往都很长”无中生有；D项不能完全转为言志。

阅读下面的文字，完成6～8题。

生活理性，君子之道

“君子”是儒家思想以及中国文化的核心概念。在《论语》中，孔子讲人生修养有“圣人”“仁人”和“君子”三个境界。“圣人”有至高的政治地位，道德圆满，功业辉煌。“仁人”也就是“志士”，他们没有赫赫的文功武治，但是无私无畏，为民族和社会利益不惜奉献生命。而“君子”，也具有道德信仰，能够恪守人生信条，但是还考虑种种现实的因素，权衡利弊得失，不及“仁人”那样具有自我牺牲精神。三者的道德境界，“圣人”最高，“仁人”次之，“君子”又次之。

《论语》中有关君子品格的表述在许多方面与圣人、仁人不同。首先，君子的形象总是文雅的，所谓“文质彬彬，然后君子”。君子需要借助外在的形象获得他人的赞许和社会的认同；而仁人志士并不一定讲究这一点，他们直接透显内在的生命情怀，以质朴博大的精神打动人，形象如何无关紧要。

君子一般也是博学、有才艺的，讲究礼仪规范。这些也与仁人志士不同，仁人志士以其道德精神和无畏牺牲来贡献社会，知识渊博与否、才艺有否是次要的。而且，他们还往往姿态狂放，不拘束于礼仪规范。

在社会上为人做事，君子与仁人的道德表现也有差异。他们都要求友情、孝敬、敬事、为政等方面的素养，但是君子的友情和孝敬更多体现在日常生活中，而仁人志士为民族社会的大业可以忽略这一点。君子所敬的主要是职业事务，仁人志士所敬的则是大事业，他们因为大事业可以不安心具体事务。同样是为政，君子也侧重在行政事务上的诚勉，而仁人志士的精神更多表现在国家政治领域。

作为君子和仁人，最根本的是内在要具备省思、忠信、仁爱、道德的素质，但是君子不像仁人志士那样把仁爱之心扩展到了极限而常常摒弃一般的礼仪形式，而是在礼仪活动中表达对人的关爱，仁与礼相配相合。君子的道德没有达到为信仰而牺牲的境界，理想也没有仁人志士那样伟大；他们跟现实更近些，考虑怎样做好事，怎样有效果，怎样成为受到尊敬的人。

显然，从《论语》语录看，孔子对于君子与仁人的境界差别有明确的阐述。他反复强调这一点，应当是出于现实的考虑。那些圣人，实现了内圣外王，是历史道德的符号，高不可攀。仁人无私无畏的境界，也是现实社会中绝少数人才可能做到的。而君子，则社会上大多数人经过努力都可以达到，所以说：“圣人吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”孔子倡导君子修养的目的，就是为普通人建立人生的坐标，为全社会设置一个普遍可行的价值原则。

新时代的人文社会建设，也需要教育培养人，但是以什么样的道德境界为目标，社会成员需要什么样的基本素质，这些问题值得再探讨。实践证明，标准过高，要求绝大多数人超越人类社会道德实践的可能性，是难以达到预期效果的。《论语》的思想给予我们启示：在全社会可以广泛宣传、个人可以普遍追求的目标应该是有关爱他人及社会的仁德之心，也有个人的欲求，有价值信仰，也有生活理性的君子之道。

6.下列有关“君子”的表述，不符合原文意思的一项是( )

A.“君子”是孔子所讲的人生修养的三个境界之一，是儒家思想以及中国文化的核心概念。

B.“君子”能像“仁人”那样恪守人生信条，但不及“仁人”那样具有自我牺牲精神。

C.“君子”的形象总是文雅的，他们在社会上为人更着眼于日常生活，做事更安心于具体事务。

D.“君子”是在礼仪活动中表达对人的关爱，仁与礼相配相合，他们主要考虑现实中的个人利益，当然，也追求生活理性。

7.下列对文中有关内容的理解，不正确的一项是( )

A.“圣人”有至高的政治地位，道德圆满，功业辉煌，但他们只是历史道德的符号，高不可攀。

B. “仁人”虽然没有赫赫的文功武治，但是他们无私无畏的境界是社会上绝少数人才能做到的。

C.仁人志士直接透显内在的生命情怀，以质朴博大的精神打动人，他们都不讲究外在的形象。

D.仁人志士往往姿态狂放，不拘束于礼仪规范，而君子一般是博学、有才艺的，讲究礼仪规范。

8.下列表述，符合原文意思的一项是( )

A.君子要求友情、孝敬、敬事、为政等方面的素养，而仁人志士为民族社会的大业可以忽略这些。

B.从《论语》语录看，君子在形象、才艺和为人做事等方面都与圣人和仁人有着根本的不同。

C.孔子倡导君子修养，应当是出于现实的考虑，是为全社会设置一个普遍可行的价值原则。

D.《论语》的思想启示我们，只有以最低的道德境界为目标，才能达到教育培养人的预期效果。

6、D(“主要考虑现实中的个人利益，当然，也追求生活理性。”理解有误)   

7、C(“他们都不讲究外在的形象”说法太绝对了，文中说“仁人志士并不一定讲究这一点”。)

8、C（ A.君子与仁人都要求友情、孝敬、敬事、为政等方面的素养B.“有着根本的不同”表述不当D.“以最低的道德境界为目标”错）

阅读下面的文段，完成7—10题

精神解放 路在何方

一一《儒林外史》的精神探索

《儒林外史》的深刻性不仅表现在对制度文化层面的批判，而且更深入到精神

文化的层面，把创作的千钧之力放在对人性的深度解剖上，对生命意趣的探索追求

上。我们应当运用心理学、文化学的成果，把它作为一种精神现象，探究其文化历

史内涵。这对人类及其社会具有更恒久的意义，也是贯通古今的一条路径。

在做精神、心理的审视中，我注意到：士的精神安顿、精神解放问题，是《儒

林外史》深层关注的中心。

中国的封建统治者特别注意到把读书与做官联结在一起，“诱以官、禄、德”，

通过科举制度使读书人“入我毂中”。“学而优则仕”成为封建时代读书人的群众价

值取向，马二先生就是这个模子里倒出来的正宗产品。他以拙朴的本性毫无讳饰地

讲出老实话：念文章、做举业，就是为了做官。只要能做官，朝廷叫做什么举业，

就做什么举业，至于这种举业是否合理，那他根本不去想，能做官就合理!他把做

官当作人生的唯一价值，而按朝廷功令做举业，就是做官的唯一正途。封建统治者

正是充分发挥权力的魔法，使读书人乖乖地做自己的奴才。《儒林外史》没有停留

在科举制度这个层面，而是继续深入下去，写到读书人的精神层面：思想如何被戕

害，智能如何被斫伤，人格如何被奴化，结果形成了依附性和奴性，失去了独立思

考能力。

正是痛心疾首于“马二精神”，吴敬梓让迟衡山斩钉截铁地说：“讲学问的只讲

学问，不必问功名；讲功名的只讲功名，不必问学问。”

实践这种叛逆的，首先是“作者自况”的杜少卿。他也像现实中的吴敬梓一样，

写出一部《诗说》。他批评“只依朱注”足“固陋”。他常翻朱说，务要说出“前人

不曾说过”的话，说出自己的话。从学术上说，他是在提倡学术中的知性主体精神，

具有学术启蒙的意义。这是他追求人格独立、精神解放的一个组成部分。在对待学

问的态度上，杜少卿与马二首先形成对照。

在对待朝廷功令的态度上，杜少卿与马二也形成对照。马二是八股举业的虔诚

信徒和传教士，几十年科场不利，他非但毫无怨尤之心，而且弥久弥笃， 自觉自愿

地让功名的笼头越套越牢。杜少卿则鄙弃八股举业。当马二之辈把受朝廷征辟去做

官视为无上荣宠时，他却冒着欺君之罪，“装病辞征辟”，执意不受朝廷的牢笼。挣

脱各种“爵禄之縻”后，他高兴地说：从此要“逍遥自在，做些自己的事”。“做些

自己的事”，反映了个体人格的觉醒和追求。

朱自清先生曾说：“旧知识分子一一士大夫是靠皇帝生存的，新知识分子则不

一定靠皇帝(或军阀)生存，所以新知识分子是比较自由的。他们是‘五四’之后

才有的”，并说这表现着“中国现代化的过程的一段”。“五四”之前一百多年出现

的杜少卿，当然还不是新知识分子，他的社会政治理想和伦理观念还没有从传统中

蜕变出来，但他已经表现出摆脱依附性和奴性、争取精神解放的历史要求，这与当

时先进丈化发展的方向是一致的。杜少卿以及“市井四奇人”、“女奇人沈琼枝”的

形象，都是《儒林外史》奏出的从传统向现代迈步的前进音符。

7、下列不属于吴敬梓对《儒林外史}在“精神文化层面”进行剖析的一项是(

A.、对人性的深度剖析和生命意趣的探索追求。

B.、对士的精神安顿，精神解放问题的关注。

C.、指出“学而优则仕”是读书人的群众价值取向。

D.、分析读书人如何丧失独立人格而形成依附性和奴性。

8、对文中概括的“马二精神”理解不正确的一项是( )。

A.、在封建统治的魔法下，甘心情愿充当统治阶级的驯服奴才。

B.、读书是手段，做官是目的，把做学问与做官完全割裂开来。

C.、无独立见解，只会鹦鹉学舌、拾人牙慧，毫无知性主体精神。

D.、热衷功名利禄，深受其害而不自知，视受征辟为最高的荣宠。

9、对文中分析的杜少卿这一典型意义理解不正确的一项是( )。

A.、杜少卿是吴敬梓对生命意趣追求的外化，表达了吴敬梓对读书人精神归宿的求

索。

B.、杜少卿是一位追求人格独立、精神解放和具有一定批判精神的封建时代末期进

步知识分子的代表。

C.、杜少卿是封建科举制度的叛逆者，他鄙弃通过读书去求取荣华富贵，最后终于

挣脱了功名的牢笼。

D.、杜少卿敢于大胆蔑视皇权，反映了个体人格的觉醒和追求，

分子，却能摆脱皇帝而生存。

10、根据原文所给的信息，以下推断不正确的一项是( )。

说明他虽是旧知识

A.、文章认为《儒林外史》的现实意义主要在于它对读书人精神文化层面的深入剖

析并由此对古今的沟通。

B.、文章指出马二由于思想被戕害，智能被斫伤，人格被奴化，最后沦落为一名虔

诚的传教士。

C.、文章认为杜少卿虽是旧朝代的知识分子，其政治思想和伦理观念还没有从封建

制度上脱胎换骨，但已表现出争取思想解放的历史要求。

D.、文章认为吴敬梓在《儒林外史》中虽然已触及到读书人思想的深层话题，并且

奏出了由传统迈向现代前进的音符，但是由于历史的局限，还无法为读书人指出一

条真正的思想解放之路。

阅读下面的文字，完成9—11题。

文化涵盖了纵向及横向两个运动过程。纵向运动过程是同一文化共同体内部持续性生成、历时性演进的过程，横向运动过程是不同文化共同体之间开放性对话、共时性交融的过程，所谓跨文化也就是在这两个过程中形成的，跨文化包括互联文化与贯通文化两方面。

跨文化与全球化相对应，互联文化与国际化相对应，贯通文化与世界化相对应。当我们将全球化理解为国际化，亦即民族国家之阃的互动时，各种文化所构成的国际文化体系，就叫互联文化；当我们将全球化理解为世界化，亦即超越民族国家的整合时，各种文化所构成的世界文化体系，就叫贯通文化。

互联文化肇始于美国，贯通文化发端于欧洲。这两种概念在本质上都可视为全球化背景下不同文化共同体客观实在的交往关系在学理上的“投射”或“理论抽象”，都能在现实生活中找到“原型”。例如美国，确实存在着大量的“互联文化”现象，其文化体系往往被定义为一种“熔炉”，即一种由多元文化混合而成的文化共同体，不同文化圈和亚文化圈保特着相互之同的交流和联系，但却始终不存在真正意义上的普遍的“共同文化”。就“贯通文化”来讲，最为明显的是“奥林匹克精神”，即在多民族、多文化的对话和交流中形成并体现了具有普遍性和共同性的文化精神，如互相理解、友谊、团结、公平等。

概略地说，互联文化强调文化的特殊性，是一种基于“特殊主义”的维护现有国际文化秩序的文化理念。这一文化理念蕴涵了相互矛盾的两个方面：一方面，努力在不同文化间寻求互动，达成共识；另一方面，则始终区分文化的“中心”和“外围”，强调“中心”与“外围”的对立。欧洲文化尤其是欧盟的文化理念是前一方面的表现，美国文化特别是美国的文化霸权主义是后一方面的表现。相反的，贯通文化强调文化的普遍性，是一种基于“普遍主义”的超越现有国际文化秩序的文化理念。互联文化好比西餐的“拼盘式”风格，各种文化组合起来，你还是你，我还是我，虽然多元，但并未真正形成一体；贯通文化好比中餐的“烹调式”风格，各种文化调和起来，你便是我，我便是你，彼此融会，真正形成了多元而又一体的局面。

在当今全球格局中，互联文化是比较现实主义的方案，而贯通文化则是纯粹理想主义的方案。与互联文化相比，贯通文化建立在不同文化共同体的互惠基础上，通过不同文化共同体之间的双边乃至多边互动过程，既不丧失各个文化共同体的特殊性，又能形成具有普遍性的共同文化观。这一过程并不强调达到某种最终结果，而是注重各文化间的交往程序与方法。它是我们应对文化全球化的一种更合适的战略选择。

（节选自程广云《中华文化的自觉与自信》

9.下列关于“互联文化”和“贯通文化”的表述，不符合原文意思的一项是

A.互联文化与贯通文化是跨文化的两个方面，前者与国际化相对应，是一种“国际文化体系”，后者与世界化相对应，是一种“世界文化体系”。

B.互联文化和贯通文化本质上都可以看做是对全球化背景下不同文化共同体之间客观实在的交往关系的一种“理论抽象”，都能在现实生活中找到“原型”。

C.互联文化肇始于美国，在美国文化体系中有大量的此类现象；而贯通文化发端于欧洲，欧洲文化尤其是欧盟的文化理念是其表现。

D.互联文化好比西餐的“拼盘式”风格，虽多元文化共存，但并未真正形成一体；贯通文化好比中餐的“烹调式”风格，各种文化彼此融会，真正形成了多元而又一体的局面。

10.下列理解，不符合原文意思的一项是

A.跨文化是在同一文化共同体内部持续性生成、历时性演进的纵向运动过程和不同文化共同体之间开放性对话、共时性交融的横向运动过程中形成的。

B.全球化既可以理解为“国际化”，也可以理解为“世界化”。国际化是指民族国家之间的互动，世界化是指超越民族国家的整合。

C.美国的文化体系是一种由多元文化混合而成的文化共同体，不同文化圈和亚文化圈保持着相互之间的交流和联系，但却始终不存在真正意义上的普遍的“共同文化”.

D.贯通文化中不同文化共同体在双边乃至多边互动过程中并不强调要达到互惠的最终结果，而是注重各文化间的交往程序与方法。

11.下列理解和分析，不符合原文内存的一项是

A.“奥林匹克精神”是贯通文化的一种典型体现，因为它是在多民族、多文化的对话和交流中形成的，井体现了具有普遍性和共同性的文化精神。

B.欧盟的文化理念是努力在不同文化间寻求互动，达成共识，这与始终区分文化的“中心”和“外围”，强调“中心”与“外围”的对立的美国的文化霸权主义有所不同。

C.互联文化强调文化的特殊性，其理念在于维护现有国际文化秩序；贯通文化则强调文化的普遍性，其理念在于超越现有国际文化秩序。

D.互联文化是比较现实主义的方案，贯通文化则是纯粹理想主义的方案，在当今全球格局中根本无法实现；因此我们应该把互联文化作为应对文化全球化的战略选择。

   9.C   10.D   11.D

阅读下面的文章，完成18～20题。

心学与佛学（序言）

赵旗

① 禅学思想对于心学形成和发展的影响尤为深刻。准确地把握心学对禅学思想的吸收内容和方式以及禅学思想影响心学的程度, 对于准确地理解心学思想的实质具有重要的意义。

② 心学与禅学的关系问题在心学产生伊始便受到了关注。在朱陆学辩中, 朱熹以似禅作为批评陆学的一个主要武器。他认为, 陆学不重视读书讲学, 以发明本心为主要的为学方法, 这与禅学的方法无异, 其不重视心性区分的做法也与禅学的做法相似, 从而给陆学戴上了一顶禅学的帽子。王学产生以后, 朱学学者陈建专门撰写了《学通辨》一书, 明确批评陆王心学为阳儒阴释。与此相反, 心学学者则往往极力回避心学对于禅学思想吸收的一面。如对于明显带有禅学印记的阳明四句教, 就有刘宗周等心学学者不惜歪曲历史事实, 极力辩解其为王畿伪造, 企图抹去王学所带有的禅学印记，这中做法更会引来朱学学者的口诛笔伐。其实陆学学者与朱学学者的做法都无助于准确地把握心学与禅。

③现代研究者抛开了程朱理学和陆王心学之间的门户之见, 普遍认为二者的差异是新儒学内部不同派别之间的差异。立足于这种认识, 研究者对心学与禅学的关系进行了重新的审视。多数研究者认为, 陆王心学在本体论、修养论等方面对禅学思想都有所吸收借鉴。但是, 其思想实质是儒学性质的, 与禅学存在着本质的差异。朱学学者虽然有见于心学对禅学思想吸收的一面, 但将理学与心学的差异归结为儒学与禅学的差异显然是门户之见。

④心学与禅学是两种不同的思想体系。禅学是佛学中国化的成熟形态, 心学则是新儒学的成熟形态。两者在价值追求、对主体修养的内在要求等方面都存在着巨大的差异。作为两种不同的思想文化形态, 一方对另一方在范畴、命题及语言表述等方面的直接影响只能说是一种浅层次的影响, 难以对其发展产生重大的影响。实际上, 心学由于吸收了某些禅学思想, 成功地解决了理学所无法解决的一系列理论课题, 将新儒学发展到了一个新的阶段。这就表明, 心学对于禅学的吸收是深层次的, 绝不仅限于在个别范畴、命题及语言表述方面简单的、直接的吸收和借鉴，心学对于禅学思想的吸收, 主要在禅学解决这些问题的原则和方法上, 也就是说, 主要在思维方式上。由此可见, 心学对于禅学思想的吸收是其思想体系形成和发展的内在需要。通过对禅学思维方式的吸收, 心学成功地解决了儒学发展所面临的一系列重大问题, 将新儒学发展到了一个新的阶段。

⑤事实上，“陆王心学”的主要精神也反过来影响到fó jiāo 教义的更新和延展，禅学的心本体思想是佛学理论心性化在一个阶段的完成形态, 从具体内容上来说, 它并不是对以前佛学本体论思想的简单抛弃, 而是以一定的方式吸收了儒家 “弘毅坚忍”、“知行合一”的重要思想，因此, 禅学中心的概念就具有了多方面的含义, 在解脱实践中强调其不同的方面则形成不同的接引门风, 此实为禅学分派的主要原因。众所周知，禅宗有南宗、北宗之分，北宗以毕竟空义来规定真心, 却偏于否定, 未能彰显心本体的正面含义。慧能南宗继承了北宗的bān ruò 扫相精神, 同时, 又给心赋予了正面的肯定涵义, 即以念念不断的活动为真心,突显心的自然特性, 使禅学距离义学更远了，慧能对教义的改革，最终大力推动了禅宗的发展，使禅宗逐渐成为了fó jiāo 的主流。（有删改）

18.根据文章，说说“陆王心学”为什么会被朱学学者批为“阳儒阴释”？（6分）

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19.现代研究者对心学与禅学的关系进行了重新的审视，有哪些基本结论。试做概括。（6分）

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20.结合文本，说说“心学”的思想对中国禅宗的发展产生的重要影响。（6分）

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18.朱学学者认为陆学陆学不重视读书讲学；（2分）以发明本心为主要的为学方法；（2分）其不重视心性区分的做法也与禅学的做法相似；（2分）心学学者回避心学对于禅学思想吸收的一面。（2分）

19.（1）陆王心学在本体论、修养论等方面对禅学思想都有所吸收借鉴。但是, 其思想实质是儒学性质的。（2分）（2）心学与禅学是两种不同的思想体系，二者在价值追求、对主体修养的内在要求等方面都存在着巨大的差异。（2分）（3）心学对于禅学的吸收是深层次的,因为这一点, 它成功地解决了理学所无法解决的一系列理论课题, 将新儒学发展到了一个新的阶段。（2分）

20.禅学的心本体思想从具体内容上以一定的方式吸收了儒家 “弘毅坚忍”、“知行合一”的重要思想。（2分）促成禅学在解脱实践中因强调其不同的方面而形成不同的接引门风, 影响到禅学的分派。（2分）在一定程度上对慧能的教义改革有影响作用，推动了禅宗的发展。（2分）

参考译文

徐渭，字文长，是山阴诸生（明清已入学的生员），名声很大。薛蕙主持越 中考试，认为他是奇才，把他看作国士（旧称一国中的杰出人才）。可是命运不好，屡  次应试都失败。中丞胡宗宪听说了，延请他为幕府宾客。徐文长拜见时，常常穿粗布衣服，戴黑色头巾，纵谈天下大事，胡宗宪非常高兴。这时，胡宗宪统领多方军队，威震东南，（在他面前）军队将士，跪着说话匍匐前行，不敢抬头，而徐文长凭着  一个诸生的身份傲视他，议论的人把他比作刘真长和杜甫。适逢（胡宗宪）得到白鹿，  吩咐他作表文。表文送上，嘉靖皇帝很高兴。胡宗宪更加欣赏他的才能，（此后）一切 奏疏表记，都出自他手。徐文长以才略自负，喜好谋划奇计，谈论兵法深得要领，认为是当世国士，无与伦比。可是没有机遇。

徐文长已经不被考官赏识，就放浪饮酒，纵情山水，奔走于齐、鲁、燕、赵之地，尽览北方沙漠。他所看到的山崩海啸，沙起云飞，风鸣树倒，深谷大都，人物鱼鸟，一切可惊可愕的行状，都一一用诗抒写出来。他的胸中又有不可磨灭的豪气，英雄无路、寄身无门的悲伤，所以他作诗，如怒，如笑，如水鸣峡谷，如种子出土，如寡妇夜哭，旅人寒起。虽然他的诗作体式时常有低下的，可是匠心独出，有王者气度，不是那些像女人一样伺候人的人所能企及的。文章有卓识，文气沉郁而法度严整，不因为模拟而损失才华，不因为议论而伤格调，是韩愈、曾巩一类的人物。徐文长既然高雅不与流行风气相合，当世所谓文坛主盟的人，徐文长都大声呵斥，视为奴婢，所以他的名气没有超出越地。可悲啊！（他）喜欢写书法，笔意奔放，风格和他的诗作一样，苍劲中跳跃出姿媚，正是欧阳修所说的“妖韶女老自有余态”。（书法作品）留有空白，旁边点缀花鸟，都超脱放纵有致。

最终因为疑忌，杀了自己的继室，关押到监狱被判死刑。太史张元汴极力解救，才得以出狱。晚年悲愤更深，装疯更甚。显贵登门，有的拒不接纳；时常带钱到酒店，招呼差役和（他）同饮；有时自己拿斧子打破头，血流覆面，头骨都折断，揉骨折处有声音；有时用锋利的锥子扎自己两耳，深入一寸多，竟然不能死去。可是徐文长最终因为在当时社会不得志，抱愤而死。

 石公说：“先生命运一直不好，于是装疯，装疯不止，于是身陷监狱。古今文人，忧愁困苦没有像先生那样的。虽然如此，胡宗宪，是一世豪杰；嘉靖皇帝，是英明君主。幕府中（给他）与身份不相称的礼节，这表明胡宗宪赏识先生；《献白鹿表》呈上，皇帝高兴，这表明皇帝赏识先生。唯独自身未能显贵罢了。先生诗文崛起，一扫近代芜秽的风气，百年之后，自有定论。为什么怀才不遇啊！梅客生曾经寄信给我说：‘徐文长是我老友，怨恨比人奇特，人比诗奇特。’我认为徐文长无处不奇特。无处不奇特，这就无处不命运坎坷，可悲啊！”

  

阅读下面的文字， 完成8-11题。

如果说，五四运动时期，以陈独秀为代表的新兴反传统力量，在与保守主义者的交锋中以大获全胜告终的话，那么在21世纪的今天，新兴的思潮则对传统文化有了更多的亲和态度。

20世纪是中国传统文化消逝最快的一个世纪。以五四时期“__孔家店”为先声，作为中华文明表征的rú jiāo 文明，在整整一个世纪内受到了持久的打击。1966年展开的“破四旧”活动，将这种打击发挥到了极致。及至上世纪80年代，中国与西方的巨大现实反差，刺激了当时的知识分子群体，“西学东渐”渐成风流。在此一时期的知识分子眼中，中国之所以落后，很大程度上肇因于顽固的“传统”。以儒家为代表的传统文化仍旧继续了其受批判的命运。

变化发生在90年代初。在当时特定的历史条件下，“思想淡出，学术突显”，“国学热”适时产生。文化部中国文化研究所研究员刘军宁，是较早提出“儒家传统未必是中国现代化的根本障碍”的主张的人。在对日本、韩国、新加坡等他所称的“rú jiāo 自由主义社会”进行考察之后，刘军宁得出rú jiāo 可以和自由主义成功对话的结论。在他看来，破坏传统未必意味着现代化的必然实现，相反却可能导致价值体系的解体和文化认同的失落，从而损害到现代化秩序建构过程本身。

进入21世纪之后，主动向传统思想伸出橄榄枝者更是络绎不绝。时常参与政策制定的国家行政学院教授杜钢建，最近提出了“儒家__主义”——“仁义礼智信的__主义”的概念。而著名学者甘阳，最近也提倡文化“复古”，他认为，成功的改革必然顾及到历史文化的延续性。

国家环保局环境经济政策研究中心政策室主任杨鹏，在“老子与自由主义及执政学”的研究上颇有建树，老子的理念在其参与制定环保政策时也时常发挥作用。但当与记者谈到儒学时，杨鹏却表现出一种排斥的态度，对他的朋友——“新儒家”陈明和蒋庆倡导的“政治儒学”观点，他也表现出不以为然。

从对传统进行重新审视的角度出发，不同的人从不同的角度给中国的未来开出了不同“药方”。中国科学院国情研究中心研究员康晓光提出“文化民族主义”理论，希望能够发动一场遍及全球的中华文化复兴运动。这一运动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代zōng jiāo 。刘军宁则对“五四”进行再思考，并认为当时的人们对传统存在错误认知。“他们认为可以离开传统，把传统变成一块白板，然后重新写东西。实际上这是不可能的。”他主张，中国传统虽有许多有价值的东西，但无法独立开发出一套适应现代社会的政治制度来，因此与外来文化的接轨与融合是必要的。他认为，“传统作为一种文化因素，其内容也不是一成不变的，随着社会经济的发展它会不断获得新的内容。”

对中国传统文化是与非的争论仍在，并且其观点的多样繁复甚至并不比近一个世纪前少，所不同的是，中国思想界有越来越多的人，从一种激烈的反传统情绪中走了出来。

8.下列对“儒家文化”在中国不同历史时期的地位及作用表述有误的一项是( )

A.从“五四”运动开始，直至20世纪八十年代，儒家文化遭受了持久性的打击。

B.直到“五四”运动以前，儒家文化都是中国传统文化的代表，是中华文明的表征。

C.进入21世纪，以儒家为代表的传统文化日益受重视，甚至在环保政策的制定中也时常发挥作用。

D.通过对传统进行重新审视，很多人认为儒家文化将在中国的未来发展中发挥重要作用。

9.下列不属于对“新兴思潮对传统文化表现出越来越多的亲和态度”进行阐述的一项是( )

A.rú jiāo 可以和自由主义成功对话，破坏传统可能最终损害到现代化秩序建构过程本身。B.提倡文化“复古”，认为成功的改革必然要顾及到历史文化的延续性。

C.对中国传统文化是与非的争论仍大有人在，其观点的多样化、繁复性甚至并不比近一个世纪前少。

D.儒家传统未必是中国现代化的根本障碍，传统文化随着社会经济的发展会不断获得新的内容。

10.根据文本提供的信息，下列理解不正确的一项是 ( )

A.从“五四”运动到改革开放初期，传统文化受到打击的主要原因是人们“反传统”的认知与需要。

B.现在人们对传统文化是与非的争论依然很多，可以用“百家争鸣”这个词语来形容。

C.文中谈到的人们给中国的未来开出的不同药方中，不同程度地体现了重塑儒学的思想和主张。

D.传统的儒家思想现在已经超出哲学范畴，进入政治领域，参与到政策法令的制定中，成为了“政治儒学”。

11.根据文意，概括中国思想界对待传统文化的三种态度。（不超过30个字）（3分）

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8.C（原文说“国家环保局环境经济政策研究中心政策室主任杨鹏，在‘老子与自由主义及执政学’的研究上颇有建树，老子的理念在其参与制定环保政策时也时常发挥作用。”老子思想非儒家文化）

9.C（罗列现象，并不表明亲和态度）

10.D（只是倡导，尚未成为“政治儒学”）

11.反（批判）传统，（1分）继承并延续传统，（1分）要与外来文化接轨、融合。（1分）